1. Redefinindo o conceito de disciplina: da coerção à autonomia
Introdução Quando Aristóteles escreveu a "Ética a Nicômaco" e a "Política", no século IV a.C., estabeleceu uma tese que atravessou os séculos: a política não é uma atividade separada da moral, mas a sua continuação natural. Para o filósofo, o ser humano é um animal político ( zoon politikon ) e a cidade existe não apenas para garantir a sobrevivência, mas para tornar possível a vida boa. O fim último da comunidade política é a eudaimonia , a felicidade entendida como florescimento coletivo, alcançada quando os cidadãos e seus governantes agem conforme a virtude. O caso do Banco Master, que eclodiu no Brasil no final de 2025 com a liquidação da instituição pelo Banco Central e a prisão do banqueiro Daniel Vorcaro, oferece um retrato incômodo do quanto a política brasileira se distanciou desse ideal. As investigações da Polícia Federal, ainda em curso, revelaram uma rede de relações que atravessa todo o espectro político. Foram citados, direta ou indiretamente, parlamentares do centrão, da direita, lideranças ligadas ao governo e ao Partido dos Trabalhadores, governadores, prefeitos e até ministros do Supremo Tribunal Federal, como Dias Toffoli, que deixou a relatoria do caso após a revelação de vínculos empresariais de familiares com um fundo ligado ao banco, e Alexandre de Moraes, cuja esposa mantinha contrato milionário com a instituição. É preciso registrar, desde já, que se trata de suspeitas sob investigação e que a todos assiste a presunção de inocência, mas, como dizia o dramaturgo romano Plauto, na sua obra Curculio, ainda no século II a.C., “ flamma fumo est proxima ”, isto é, “a chama está sempre próxima da fumaça”. Ainda assim, o quadro geral permite uma reflexão filosófica legítima: o que Aristóteles diria sobre uma república em que o dinheiro parece circular com mais liberdade entre os poderes do que a virtude? O diagnóstico aristotélico: quando o poder serve ao interesse privado Na Política, Aristóteles classifica os regimes segundo um critério simples e poderoso: um governo é reto quando governa em vista do bem comum e é desviado (ou corrompido) quando governa em vista do interesse particular de quem detém o poder. A monarquia degenera em tirania, a aristocracia em oligarquia e a politeia, o governo constitucional dos muitos, degenera em demagogia. O nome do regime importa menos do que a sua finalidade: o que define a corrupção política, para Aristóteles, não é a forma institucional, mas o desvio do fim. Sob essa lente, o caso Banco Master é revelador precisamente porque não pertence a nenhum campo ideológico. A disputa de narrativas que se instalou, com a esquerda tentando atribuir o escândalo à direita e à gestão anterior do Banco Central, e a direita usando o envolvimento de ministros do Supremo para desacreditar o tribunal, é ela mesma um sintoma do problema. Ambos os lados tratam a corrupção como arma retórica contra o adversário e não como doença comum do corpo político. Aristóteles chamaria isso de facção ( stasis ): a situação em que os grupos deixam de deliberar sobre o bem da cidade e passam a lutar apenas pela vitória do próprio partido. Numa cidade tomada pela facção, a verdade se torna instrumento e a justiça, moeda de troca. Há ainda um agravante que o filósofo consideraria especialmente grave: o envolvimento, ao menos por proximidade e relações de interesse, de membros do Poder Judiciário. Na Ética a Nicômaco, Aristóteles descreve o juiz como "a justiça viva", aquele a quem as partes recorrem justamente porque o intermediário deve ser o meio-termo, equidistante dos interesses em conflito. Quando o julgador frequenta o círculo social do julgado, quando existem contratos e negócios ligando famílias de magistrados a investigados, compromete-se não necessariamente a honestidade individual de cada um, mas algo igualmente vital: a confiança pública na imparcialidade. Sem essa confiança, ensina Aristóteles, a amizade cívica ( philia politike ), o vínculo de reciprocidade que mantém a cidade unida, se dissolve. A raiz do problema: pleonexia e a crise da virtude Aristóteles daria um nome preciso ao motor do escândalo: pleonexia , o desejo de ter sempre mais do que é devido. Para ele, esse é o vício oposto à justiça, pois o injusto é exatamente aquele que toma para si mais bens e menos encargos do que lhe cabem na partilha comum. Um sistema financeiro que capta recursos de fundos de pensão de servidores municipais, como ocorreu com prefeituras que aplicaram dezenas de milhões no Master, e um sistema político que oferece proteção e acesso em troca de vantagens, formam juntos um circuito de pleonexia institucionalizada: o dinheiro público, que deveria servir ao bem comum, é convertido em patrimônio de poucos. O filósofo também nos lembraria de que a crematística, a arte de acumular riqueza pela riqueza, é para ele uma atividade contrária à natureza quando desligada de qualquer finalidade ética. A riqueza é instrumento da vida boa, nunca o seu fim. Uma sociedade em que banqueiros, políticos e juízes se encontram em jantares e fóruns patrocinados, unidos não por um projeto de cidade, mas por interesses patrimoniais cruzados, inverteu a hierarquia aristotélica dos fins: colocou os meios (o dinheiro, o poder) no lugar do fim (a eudaimonia coletiva). A proposta: reconstruir a política a partir da ética Se a política é a extensão da ética, a solução para a crise não pode ser apenas técnica ou punitiva; precisa ser, antes de tudo, uma reconstrução moral das instituições. A partir de Aristóteles, é possível propor quatro caminhos complementares. O primeiro é restaurar o primado do bem comum como critério de julgamento público . Aristóteles exigiria que cada ato de governo, cada decisão judicial e cada voto parlamentar fossem avaliados por uma única pergunta: isto serve à cidade ou serve a quem decide? Na prática brasileira, isso significa levar as investigações do caso Master até o fim, sem blindagens corporativas de nenhum poder e sem seletividade partidária. Uma eventual comissão parlamentar de inquérito, hoje travada por cálculos eleitorais, só teria valor aristotélico se investigasse todos os envolvidos, de todos os campos, pois a justiça que poupa os aliados não é justiça, é facção. O segundo caminho é a exigência de virtude nos governantes e não apenas de legalidade. Para Aristóteles, a lei é indispensável, mas insuficiente: o bom regime depende do caráter ( ethos ) de quem o conduz, formado pelo hábito e pela educação. Daí a importância de mecanismos que tornem a virtude condição de acesso ao poder: regras rígidas de conflito de interesses, quarentenas efetivas entre função pública e negócios privados, impedimentos automáticos de magistrados com vínculos pessoais ou familiares com as partes e transparência integral das agendas de autoridades. Não se trata de esperar santos, mas de desenhar instituições que dificultem o vício e favoreçam o hábito da honestidade, pois, como diz a Ética a Nicômaco, nos tornamos justos praticando atos justos. O terceiro caminho é o fortalecimento da classe média como base do regime. Aristóteles sustentava que a cidade mais estável é aquela governada pelos cidadãos medianos, nem tão ricos que desprezem a lei, nem tão pobres que possam ser comprados. Um sistema político capturado por grandes fortunas, em que o financiamento da vida pública depende da proximidade com o poder econômico, tende inevitavelmente à oligarquia. Reduzir o peso do dinheiro na política, proteger os fundos públicos de aplicações temerárias e ampliar a participação cidadã na fiscalização são medidas que aproximam o Brasil da politeia, o regime misto e equilibrado que o filósofo considerava o mais viável para os homens reais. O quarto caminho, talvez o mais profundo, é a educação para a cidadania. Aristóteles encerra a "Ética a Nicômaco" anunciando a Política justamente porque a formação do bom cidadão é tarefa da comunidade, não apenas da família. Enquanto a sociedade brasileira tratar a corrupção como esperteza tolerável quando praticada pelo próprio lado e como crime imperdoável apenas quando praticada pelo adversário, nenhuma reforma institucional será suficiente. A cura da facção começa quando os cidadãos voltam a se reconhecer como partícipes de um destino comum. Educar para a ética e para o interesse público: da polarização à concórdia Os quatro caminhos apontados no capítulo anterior convergem, no fundo, para um único fundamento, que merece reflexão própria: nenhuma reforma institucional sobrevive num povo que não foi educado para desejá-la. Aristóteles é categórico nesse ponto. No livro final da Ética a Nicômaco, ele reconhece que os argumentos, por si sós, não bastam para tornar os homens bons; é preciso que o caráter seja cultivado desde cedo pelo hábito e que a cidade assuma essa formação como sua tarefa mais importante. Por isso, na Política, ele afirma que o legislador deve se ocupar, acima de tudo, da educação dos jovens, pois cada regime se conserva ou se corrompe conforme o caráter dos cidadãos que forma. Uma democracia produz democratas ou demagogos; a diferença está na educação. Aplicada ao Brasil do caso Banco Master, essa lição ilumina algo que os capítulos anteriores já sugeriam: a corrupção revelada pelas investigações não nasceu nos gabinetes, nas cortes ou nos bancos; nasceu antes, numa cultura política que educa para a facção e não para a cidade. A polarização brasileira funciona hoje como uma verdadeira pedagogia às avessas. Ela ensina o cidadão a julgar os atos pela camisa de quem os pratica e não pela sua conformidade com a justiça; ensina a celebrar a investigação quando atinge o adversário e a denunciá-la como perseguição quando atinge o aliado; ensina, enfim, que a verdade é negociável e que a lealdade ao grupo vale mais do que a lealdade ao bem comum. Foi exatamente esse hábito coletivo que se manifestou na disputa de narrativas em torno do escândalo, descrita no diagnóstico deste ensaio: cada campo tentando transformar a pleonexia comum em crime exclusivo do outro. Aristóteles tem um nome para o antídoto: homonoia, a concórdia. Ele adverte, com precisão que parece escrita para o nosso tempo, que a concórdia não é a mera coincidência de opiniões e muito menos a uniformidade de pensamento. Concórdia é o acordo dos cidadãos sobre as coisas que importam à vida comum: sobre o que é justo, sobre quais regras valem para todos e sobre o fim que a cidade persegue. Homens virtuosos, diz ele, estão em concórdia mesmo quando divergem, porque querem o que é justo e vantajoso para todos; os homens maus são incapazes de concórdia, porque cada um quer para si mais do que a sua parte, e disso nascem a desconfiança e a facção. A unidade ética de que o Brasil precisa não é, portanto, o fim do pluralismo, que Aristóteles, aliás, defendia contra o excesso de unidade proposto por Platão. Direita e esquerda podem e devem continuar divergindo sobre economia, costumes e o tamanho do Estado; o que não podem é divergir sobre o inegociável: que o dinheiro público pertence ao público, que a lei obriga igualmente aliados e adversários e que juiz não frequenta a mesa de quem está julgando, nem com ele faz negócios. Como se educa para essa concórdia? O filósofo responderia em três planos. No plano escolar, formando desde a infância o hábito da vida em comum: a educação para a ética não é uma disciplina que se decora, mas uma prática que se exercita, e a escola é a primeira cidade em que a criança aprende, ou deixa de aprender, que as regras valem para todos, que o bem da turma precede o interesse do indivíduo e que divergir não é destruir. No plano público, pelo exemplo dos governantes: Aristóteles sabia que o ethos se transmite por imitação, e um povo que assiste, impune, ao trânsito de banqueiros entre gabinetes e tribunais aprende que a virtude é ingenuidade. Cada punição justa no caso Master, aplicada sem seletividade partidária, será uma aula pública de ética; cada blindagem corporativa será uma aula de cinismo e, no plano cívico cotidiano, pela reconstrução da amizade política: espaços de deliberação local, conselhos, audiências e imprensa livre em que os cidadãos voltem a se encontrar como vizinhos que dividem um destino e não como torcidas que dividem um campo de batalha numa rivalidade cega e, muitas vezes, assassina. Esse é o elo que costura todos os capítulos deste ensaio. O diagnóstico mostrou uma cidade tomada pela facção; a análise da pleonexia revelou o vício que a alimenta; as propostas institucionais desenharam o remédio jurídico e político. As instituições são, na imagem aristotélica, como leis escritas na pedra: necessárias, porém mortas se não estiverem também escritas no caráter dos cidadãos. A educação para a ética e para o interesse público é o que transforma a norma em hábito e o hábito em virtude. Sem ela, cada geração precisará redescobrir, a um custo enorme, que a política corrompida empobrece a todos; com ela, a concórdia deixa de ser um armistício frágil entre facções e se torna aquilo que Aristóteles chamava de amizade cívica em ato: o acordo profundo, renovado a cada geração, de que a cidade existe para o bem de todos e de que a felicidade de cada um só floresce na felicidade comum. Considerações finais O caso Banco Master não é, aristotelicamente falando, um escândalo de direita, nem de centro, nem de esquerda: é o retrato de uma comunidade política que perdeu de vista o seu fim. Quando o poder deixa de servir à eudaimonia coletiva e passa a servir à pleonexia de quem o exerce, o regime, seja qual for o seu nome constitucional, já degenerou. A lição de Aristóteles, contudo, não é pessimista. Se a política é a extensão da ética, então a sua corrupção nunca é destino, mas escolha, e escolhas podem ser refeitas. Recolocar o bem comum acima dos interesses da facção, exigir virtude de quem governa e julga, equilibrar o peso do poder econômico e educar cidadãos capazes de amizade cívica: eis o programa, antigo e sempre atual, para que o Brasil transforme a sua crise em oportunidade de reencontrar aquilo que Aristóteles chamava, simplesmente, de vida boa. Referências ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco . 4. ed. São Paulo: Edipro, 2018. ARISTÓTELES. Política . São Paulo: Edipro, 2019.